روش تفسیر از دیدگاه علامه طباطبایی
25 بازدید
نحوه تهیه : فردی
محل انتشار : علامه ) دوره اول، پاییز 1380 - شماره 1 )(6 صفحه - از 73 تا 78)
تعداد شرکت کننده : 0

متن سخنرانی در بزرگداشت علامه طباطبایی، تبریز سال 1370

در روش تفسیر قرآن بیش از دو روش نیست و دیگر روش‏ها را باید به این دو روش بازگردانید. جان کلمه را اگر جمع کنیم دو روش بیشتر نیست و گاهی هم این دو روش با هم جمع می‏شوند: «التَّفسیر إمّا بالعقل و إمّا بالنَّقل» گاهی قرآن را از طریق عقل تفسیر می‏کنیم و گاهی قرآن را از طریق نقل یعنی اثر. هرچه بگردیم تحت این قاعده مصدور است. تمام تفاسیری که نوشته شده و الآن متجاوز از 100 تفسیر در اختیار ماست از یکی از این دو روش بهره گرفته‏اند یا تفسیر به عقل است یا تفسیر به نقل است. یا اندیشه‏های بشری و قوانین عقلی ابزار تفسیر قرآنی است و یا اینکه آثاری که از خود پیغمبر اکرم(ص) و از خود قرآن استفاده می‏شود. ابزار تفسیراند. حال باید دید مرحوم علاّمه طباطبایی در این روشها چگونه قضاوت و داوری می‏کنند. بنده در اینجا مجموعه گفتار ایشان را با فزونی‏هایی مطرح می‏کنم.

گاهی می‏گوییم عقل، یعنی مسلمات عقل در حکمت نظری و عملی. همه دوستان عزیز می‏دانیم که دو نوع حکمت در فلسفه اسلامی مطرح است و در فلسفه ارسطو هم بوده است: حکمت عملی و حکمت نظری. آنچه را که عقل بشر درک می‏کند و باید در زندگی به کار ببندد این حکمت عملی است که در اصطلاح امروز ایدئولوژی می‏گویند یعنی بایدها و نبایدها. در حقیقت حکمت عملی در گذشته در اخلاق، تدبیر منزل، حقوق خانواده و سیاسة‏المدن خلاصه می‏شد و الآن گسترده‏تر از این است. آنچه را که بشر در مقام عمل باید بکند یا نباید

بکند این خود بخشی از عقل است و اتفاقا قسمتی از معارف قرآن روی همین عقل عملی استوار است. اگر می‏گوییم بعثت انبیاء واجب است این در حقیقت جزئی از حکمت عملی است. اگر می‏گوئیم انبیاء باید معصوم باشند این شاخه‏ای از حکمت عملی است و اگر می‏گوییم اللّهُ عادلٌ حکمت عملی است و هم‏چنین بحث‏هایی که مربوط است به حُسن و قُبح و شاخه‏های آن. در اینجا مسلّما عقل یک درک‏های مسلّمی دارد و اگر هم انسان نپذیرد با وجدان خودش مقابله کرده است. هر انسانی خودش را از هر قید و شرطی تخلیه کند یک واقعیّتی را درک می‏کند، پاسخ نیکی نیکی است. در همه جا در مورد خدا یا غیرخدا پاسخ نیکی به بدی نیست حتّی در مورد خداوند. آنها یک سلسله مسلمات حکمت عملی است که همه بشرها و عقول فطری انسان دست نخورده پذیرفته است. بخشی از این حکمت، حکمت نظری است. بحث‏های برهانی، یافته‏های وجدانی نیست، حکمت عملی یافته‏های وجدانی ندایی است که بشر از درون می‏شنود در حالیکه حکمت نظری درونی و باطنی نیست. ندای باطنی نیست. بلکه ادراکی است که عقل درک می‏کند، می‏گوید چنین است یا چنین نیست. اگر در حکمت عملی می‏گوید باید بشود و نباید بشود در اینجا می‏گوید چنین است و چنین نیست. «اللهُ واحدٌ لا یتَکرَّر، واجب الوجود لایتکرَّر، بسیط الحقیقه کل الاشیاء. النَقیضان لا یجتمعان»، همه و همه حکم است و به صورت یک گزارش نه اینکه باید کرد. این در اصطلاح ما حکمت نظری است و در اصطلاح روزِ نویسندگانِ امروزی جهان‏بینی است. اگر مقصود از عقل این است یعنی مسلمات بشر در حکمت عملی و یافته‏های وجدانی انسان، و آنچه را که بشر با براهین روشن منتهی به این دو مسأله بدیهی درک می‏کند، مسلّما این می‏تواند کلید مفسّر و تفسیر قرآن باشد.

در آیات قرآنی موارد بسیاری از حکمت عملی هست، نه به این معنا که حکمت عملی وسیله منحصر باشد نه، بلکه می‏تواند ابزاری بر فهم و شکافتن معانی قرآن باشد. در قرآن مجید آیاتی ناظر به همین یافته‏های وجدانی بشر مانند «اَفَنَجْعَلُ الْمُسلمین کالمجرمینْ» است. این همان اشاره است به مسأله حُسن و قُبح. و همچنین آیاتی که ناظر به یافته‏های فکر بَشَر در مسأله حکمت نظری است در قرآن عرضه شده است مانند: آیاتی که اشاره به آفرینش انسان دارند: «امر خُلِقَ مِن غیر شَی‏ءٍ». آیا اینها از هیچ آفریده شده‏اند. مسلّما امکان نمی‏تواند بدون علّت از دایره عدم خارج بشود. آیا خودشان، خود را آفریده‏اند. این مسأله دور و مسأله تسلسل

است، انسانی که در ریگزار مکّه تربیت یافته و در غار حرا پرورش یافته او باید حقایق را به همین سادگی بگوید او لازم نیست اصطلاح دور و تسلسل را بگوید اینها کارهای بشری است نه کارهای وحی. اگر واقعا عقل همین است مسلّما عقل یکی از ابزارهای تفسیر قرآن است. امّا نه ابزار منحصر و نه هر عقل که بعدها خواهیم گفت.

گاهی می‏گوییم عقل به معنای عقل المدارس الکلامیه و المدارسُ الخلیفه است. به وسیله مدرسه‏ها و مکتب‏های کلامی و فلسفی قرآن را تفسیر کنیم. یعنی یک نفر مکتب کلامی را دربست پذیرفته است و می‏خواهد در چهارچوب این مکتب کلامی قرآن را تفسیر کند، این تفسیر به رأی است. یک مکتب کلامی که تراوش اندیشه‏های بشر است آن هم در قلمروهای مختلف که با حق و باطل آمیخته است، نمی‏شود قرآن مُنزَل را با اموری که با حق و باطل آمیخته است، تفسیر کرد و هرچه برخلاف این مکتب شد آن را قیچی کنیم. دوستان عزیز، عُلما و بزرگان همگی می‏دانید معتزله گروهی هستند که در سال 105 در بصره به وجود آمدند، حَسن بَصری درسی دارد حلقه‏ای دارد سؤالی از حسن بصری شد درباره مرتکب کبیره، آیا مرتکب کبیره مؤمن است یا مؤمن نیست. واصل بن عطا شاگردش بود و گفت: «عِندی لا مؤمنٌ و لا کافر بَلْ هُوَ مَنزَلَةُ بین المنزلتین» واصل رفت به یک ستونی تکیه کرد و نظریه خود را تحلیل کرد، حسن بصری گفت: «اِعْتَزل عَنّا واصل ابن عطا» در قدیمی‏ترین مدارک این مسأله آمده حتّی در مقالات مرحوم شیخ مفید «اوائل المقالات» نیز آمده است معتزله مکتبی است که به عقل بها می‏دهد با نقل سر و کارش بسیار کم است. مکتبی که پنج اصل دارد دو تا را از آقا امیرمؤمنان(ع) گرفته‏اند. این اصول پنجگانه عبارتند از: 1ـ توحید 2ـ عدل 3ـ وَعدو وعید4ـ مَنزلتان بین المَنْزِلَتین که در حقیقت بیشتر بر این تکیه می‏کنند که منزلة بین المنزلتین. 5ـ امر به معروف و نهی از منکر. خیّاط کتابی دارد با نام «ألاِْنْتِصار» قدیمی‏ترین اثر از معتزله است، یعنی در حقیقت دومین اثر از معتزله در بحث‏های کلامی است، وی در آنجا می‏گوید هرکس به این پنج اصل معتقد است «و هُو معتزلِیٌّ و إِلاّ فَلا» این پنج اصل را آنچنان از چُدن ریخته‏اند که خراش‏بردار نیست. و فروپاشی کمونیسم ثابت کرد که این‏ها نه تنها خراش‏بردار است بلکه قلع و قمع هم می‏شوند. اینها می‏گویند این پنج اصل خراش‏بردار نیست.

حال اگر در مدرسه کلامیِ ایشان کسی مرتکب کبیره شد و توبه نکرد آنگاه مخلَّد در ناراست مانند کافر ولی در اینجا قرآن مجید شفاعت را بحث کرده و آیات شفاعت را که در هفت گروه است بیان داشته است. در یک گروه دسته‏ای مسلّما به وسیله پیغمبر اکرم از گناه پاک می‏شوند و خدا گناهان ایشان را می‏بخشد چنین قرآنی با این مکتب کلامی سازگار نیست. از اینرو معتزله اعلام کردند شفاعت درست است امّا شفاعت حبط ذنوب نیست بلکه معنای شفاعت ترفیع درجه است. در واقع مشفوعٌ له، درجاتش بالا می‏رود. کَشّاف پُر است از این مسأله. کشّاف با آن عظمت و با آن دقت هنگامی که به آیات شفاعت می‏رسد با این مدرسه اعتزال نمی‏سازد. در آیات شفاعت دست و پا می‏کند و سعی می‏کند آیات را به همان معنای معتزلی تفسیر کند که شفاعت این است و آدمهای بهشتی، بهشتی‏تر می‏شوند نه اینکه دوزخیان از دوزخ رهایی پیدا می‏کنند. تفسیر قرآن از طریق عقل اگر این‏گونه باشد یعنی مکتبی را در بحث بپذیریم و بر قرآن حکومت بدهیم، نتیجه‏اش این‏گونه شود. مکتب دیگر مکتبی است به نام مکتب اشعری، پایه‏گذارش علی‏ابن اسماعیلِ ابوموسی اشعری است که در سال 260 متولد شده و در سال 324 در گذشته است. این مرد چهل سال در خانه معتزله پرورش یافت معتزله در آن زمان بزرگانی داشت و این در خانه یکی از آنها به خاطر اینکه مادرش عیال دوم آن مرد بود، به نام ابوعلی جُبّائی، در خانه او پرورش یافت. این مرد در چهل‏سالگی یک مرتبه آمد در جامعه بصره و گفت من از اعتزال توبه کردم و الان پیرو مکتب احمدبن حنبل‏ام. زمانی عقیده‏ام این بود که «اِنَّ اللهَ لا یُراء» امّا حال می‏گویم الله تبارک و تعالی یُراء عقیده‏ام این بود که من آفریننده کارهای خودم هستم ولی حالا می‏گویم خالق افعال من خداست و کلاًّ مسائل احمدابن حنبل را گفت. کم‏کم علی‏ابن اسماعیل اشعری مکتبی را اساس نهاد که نه در حقیقت معتزله است و نه پیرو احمدبن حنبل. این مرد متفکری است که نمی‏تواند پیرو احمدبن حنبل باشد بلکه مکتبی میانه‏رو است در قالب عقاید محدّثین. وی در مسائل تصرّف کرد الاّ در چند مسأله که نتوانست در آنها تصرّف کند. یکی مسأله خلق قرآن است که گفت قرآن قدیم است و نتوانست تصرّف کند. دوم افعال بشر که مخلوق بلاواسطه خداست و در این نیز نتوانست تصرّف کند. یکی هم مسأله رویت است. مسأله رویت الآن برای اشاعره و سَلَفی‏های سعودی مسأله مسلّمی است. حالا اشعری با این مکتبی که به نام مکتب اشعری پذیرفته کم‏کم می‏خواهد وارد تفسیر قرآن شود و می‏بیند قرآن با مسأله رؤیت سازگار نیست. شما با این

عقیده که حتما خدا در آخرت قابل رؤیت است می‏خواهید وارد قرآن بشوید ولی مسلّما قرآن با این فکر سازگار نیست.

«لاتُدرِکُهُ الأبصار و هُوَ یُدرِک الابصار و هواللطیف الخبیر». یا ببینید فخر رازی بر سر این آیه چه آورده است. چرا که قبلاً مکتب اشعری را دربست پذیرفته است. این غیر از این است که مسلمات عقل را در حکمت نظری و عملی بپذیرد. این یک مکتب بشری را از ریز و درشت از کوچک و بزرگ پذیرفته است، و آنگاه قهرا ناچار است درباره این آیه دچار تأویل شود. فخر رازی هنگامی که به آیه سوره قیامت می‏رسد: «وجوهٌ یومئذٍ ناضره إلی ربُها ناظره»، ببینید چگونه در آنجا داد سخن می‏دهد در حالی که در آنجا واژه عیون که ندارد، آنجا واژه «وجوهٌ ناضره» دارد یعنی صورت‏های درخشان «إلی ربَّها ناظره». بشر خدا را با چشم می‏بیند نه با صورت. بنابراین اگر عقل معنایش این باشد که انسان با یک مکتب کلامی اعم از اشعری و معتزلی قرآن را تفسیر کند این تفسیرش اشتباه است. الان یک تفسیر ثالثی عَرض کنم باز این هم مربوط است به عقل، دیگر نقل را بگذاریم برای سمیناری دیگر؛ تفسیری به نام تفسیر علمی مطرح شده است. تفسیر علمی یعنی چه؟ تا حال شنیده بودیم تفسیر به عقل یعنی مسلمات عقل در دو حکمت. تفسیر در ظل مکتب کلامی اعتزال، تفسیر در ظلّ مکتب کلامی اشعری ولی تفسیر علمی تفسیری است که 100 سال است که مطرح شده است. این تکان علمی که جهان خورد و این حقیقتت که طبیعیات ارسطو فروریخت و بشر در عالم افلاک و در جهان طبیعت تئوری‏های دیگری پیدا کرد. این امر بشر را به یک سلسله‏آگاهی‏ها و مسائل جدیدی آگاه کرد. در این حالت کسانی که روشنفکرند، خصوصا آنهایی که مرزبان اسلام بوده‏اند. در مرزهای غرب و شرق بوده‏اند مانند جمال‏الدین اسدآبادی مانند شیخ عبده مانند طنطاوی متوفی 1358 یا عبده متوفی 1322 یا جمال‏الدین متوفی 1316 یا علمایی که در هند بودند، اینها گفتند تفسیر قرآن بدین صورت است که آنچه را که بشر به عنوان تازگیهای علم بر آن دست یافته است قرآن را در این حدّ تفسیر کنیم. البتّه در این‏باره نه یک کتاب نه دو کتاب نه ده کتاب، بلکه کتابهای بسیاری نوشته‏اند. خدا رحمت کند مرحوم شهرستانی را، کتابی دارد «المعجزة‏الخالده» و کتاب دیگرش «اَلْهِیْأتُ والأسلام» که در سال 1327 هـ .ق. بر اساس یافته‏های جدید علم به تفسیر قرآن پرداخته است. در عین حال که عمل بسیار ارزنده‏ای است

آدرس اینترنتی